В.В.Жайворонок

Українські обрядові мовні формули на етнокультурному тлі

(Слово. Фраза. Текст.- М.: Азбуковник, 2002.- С. 182-195)

   Народні звичаї, перекази, традиції - явища, що підтримують історико-культурну спадкоємність, зміцнюють людську етноспільноту. Звичаї, породжувані стародавніми віруваннями й тривалий час повторювані, перетворюються на релігійні обряди¹. У свою чергу, ритуальні обрядодії серед інших своїх кодів передбачають вербальний, що виливається в народне дискурсивне мовлення. Воно породжує тексти-дискурси, що як такі характеризуються цілеспрямованим використанням мови для вираження особливої ментальності², яка часто позначається релігійною (у широкому розумінні цього слова) ідеологією. Спрацьовує так звана магія слова, тобто беззастережна віра в його силу, а також покликання на усталену традицію висловлювання, що підтримується і регулюється зазвичай формулами "як кажуть", "не нами сказано", "як народ каже", "як той казав", "вдома як схочеш, а між людьми як скажуть", "нехай так буде, як кажуть люди", "треба знати, що де сказати". Тим самим з народного спонтанного мовлення, коли мовці у своїй мові почуваються розковано, як у себе вдома, говорять так, як мовиться, як Бог дає, як вони чують від своїх батьків, не боячись, що їх не так зрозуміють або й не зрозуміють зовсім, - з цього мовного потоку вичленовується обрядовий дискурс зі своїми суворими правилами й настановами від предків, -"так казали (веліли, заповідали) наші діди й прадіди". Ритуальні вербально-кодові тексти породжують або актуалізують сакралізовані смисли багатьох найменувань тих чи інших реалій, характерних для певних обрядодій. Надіндивідуальні (традиційні) вживання витворюють таким чином у тканині мови концепти культури (з одного боку, змісти понять, з другого, - смисли слів чи виразів) як продукти історико-культурної етносвідомості. Етнокультурні смисли слів переростають у лінгвософію їхнього змісту.
   Особливе використання мовних одиниць (бо "не до ладу сказати, краще мовчати") тягне за собою активізацію деяких рис мови, передусім окреслює коло лексичних і фразеологічних засобів, сакралізованих за своєю семантикою. Скажімо, народні заздоровні фразеологізовані формули спонукального характеру, породжені ритуальними традиціями застілля, передбачають у своєму складі стійкі порівняльні звороти на зразок: здоровий, як вода (риба); бистрий, як вода; гожий, як рожа (вода); багатий, як земля [святая, сира]; веселий, як весна; робочий, як бджола; великий, як верба. Ці порівняння породжені антропометричними паралелями, взагалі властивими фольклорному дискурсу, пор. хоч би типові зачини в народних піснях: "Зашуміла ліщинонька, заплакала дівчинонька", "За тучами, за хмарами сонечко не сходить, за лихими ворогами мій милий не ходить", "На городі верба рясна, гарна дівка ще й прекрасна". Взагалі будь-яка паралель виступає основною для порівняння предметів, явищ, дій. Порівняння ж як мовний засіб - породження анімістичного світогляду, або, за О.О. Потебнею, міфічного періоду свідомості людини³. Людина пізнавала світ у зіставленні себе з довкіллям - прямо або через посередництво якихось ознак. Серед мовних продуктів цього пізнання наукове мислення простежує стійкі концептуальні ланцюги мовних одиниць, у нашому випадку - це людина < [здоров'я, швидкість, краса] > вода; людина < [здоров'я] > риба; людина < [краса] > рожа > вода; людина < [веселий] > весна; людина < [працьовитість] > бджола; людина < [багатство] > земля. Спробуймо проникнути в сутність кожного з наведених вище порівнянь, виходячи з означених концептів. Всі порівняння спрямовані на об'єкти природи, символіка якої, за М. Костомаровим, є продовженням природної релігії: "творець відкривається в творінні; серце людини любить у явищах світу фізичного всюдисущий дух"⁴.
   К о н ц е п т людина < [здоров'я, швидкість, краса] > вода < [здоров'я] > риба > [краса] < рожа. У народній творчості вода виступає одним із ключових концептів, оскільки з нею тісно пов'язане життя людини від народження до смерті. Вважалося, що вода була від початку світу (у колядці - "що ж нам було з світа початку? Не було нічого - одна водонька", або в заклятті - "водичко, найстарша царичко", або віра в те, що посеред землі, десь в Єрусалимі, знаходиться її "пуп (центр)", звідки випливають усі річки та моря і повертаються туди). Воду здавна шанують як святу, поклоняються їй, вважають за великий гріх плювати в неї. Поклоняючись річкам, озерам тощо, приносили жертви (у візантійського письменника VI ст. Прокопія читаємо про наших предків: "Шанують вони річку, німф і деякі інші божества, жертвують їм усім і з цих жертв ворожать собі"⁵). Ще й сьогодні під Введення беруть воду, де сходяться три річки, і проливають її через полум'я в миску. Таким чином освячена, ця вода особливо цілюща на хвороби та вроки. З дохристиянських часів вважають, що вода має очищувальну силу, нею обливалися на престольні свята (звідси, зокрема, другий день Великодня - "Обливаний" понеділок). З ритуальною метою купалися на святу Івана Купала. Купаються у крижаный воды також на Водохреща (Йордань). Набрана в річці йорданська (богоявленська) вода особливо корисна для здоров'я, бо зцілює найтяжчу недугу. Від води, річкової, озерної, морської, невіддільна риба ("Велика риба в великій воді сидить"). У чистій, глибокій (тобто здоровій) воді риба добре плодиться, тобто вона там себе здорово почуває (звідси про людину - "почуває себе, як риба у воді"). Тісний зв'язок риби й води асоціюється з духовним єднанням близьких (передусім закоханих) людей ("Ми з тобою, як риба з водою").
   Цілющі властивості води, особливо джерельної, породили вислів жива вода. За повір'ями, хто нап'ється правдивої живої води з трьох або семи криниць (джерел), той набуває великої сили, а недужий зцілюється. Не випадково кажуть: "Хто хоче чистої води, той іде до джерела пити". Глибинний смисл цього виразу в тому, що чиста й здорова вода там, де її початок⁶ (як вказівка на першопочаток життя води і водночас на одвічний світовий водообіг, її вічне життя). Таку воду не лише пили, але й купалися в ній, окроплювалися нею. Згадаймо ще казкові образи живої (живущої, живильної) і мертвої води, цілющої (зцілющої) і безсилої води, здатної додавати сил або забирати їх. Завдяки живильній воді герої казок, коли нею окропляються, набувають нелюдської сили. Така вода може оживити навіть мерця, але добути її дуже важко, бо цілющу воду охороняє лютий змій.
   Роса (краплини води) також "на здоров'я". Вона завжди цілюща, особливо на "весняного" Юрія. У церковній традиції пов'язується з Божою благодаттю ( у народі кажуть: "Діти - то Божа роса", а також бажають: "Дай, Боже, з роси й з води"). Животворні краплі стали не лише символом плодючості, але й краси. О. Воропай зазначає, зокрема, що в день Святого Юрія селяни до схід сонця збирали росу, хворі промивали нею очі, старші люди мочили голову, - "щоб не боліла", господині кропили нею домашню птицю, - "щоб курчата плодилися", а дівчата вмивалися росою, - "на красу"⁷.
   Вода, особливо тиха, річкова, кринична чи озерна, дзеркально відбиває людський образ, передусім молодої красивої дівчини. У це "дзеркало" задивлялися на себе русалки, розчісуючи своє довге зеленаве волосся, перед водною гладінню Дунаю бідна дівчина-покритка, розчісуючи-розплітаючи косу, прощається зі своєю дівочою красою і з життям (пісня "Тихо, тихо Дунай воду несе…"). Це ж природне "люстро" мають на увазі, коли кажуть: "Глянь у воду на свою уроду (вроду)", закликаючи тим самим подивитися критично на себе перш ніж судити інших.
   З водою, за повір'ями, пов'язані як добрі, так і злі сили. Ще в дохристиянських віруваннях богинею води вважали Мокошу (Мокош, Макош), одне з головних божеств Володимирового пантеону. Її називали ще Царицею Води (Водяницею). Втіленням підступної водяної стихії були злі сили - водяники (водяні, водани). Як розповідає О. Воропай, на Покутті у Великий (Страсний, Чистий) четвер дівчата заворожують собі (перед врагом, нечистим) красу. Діждавшись на берегах річок і озер сходу сонця, вони роздягаються, розпускають коси і стрибають у воду, примовляючи: "Водане, на тобі русу косу, дай мені дівочу красу!"⁸ (відгомін давніх приношень богам і заклинань перед ними).
   Символіка вічного плину води вилилася в народні філософські фразеологізовані формули на зразок: "Вчорашньої води не догониш", "За водою підеш та й не вернешся", "Прийшло з води, пішло з водою". Руйнівна сила тихої води уподібнюється людській підступності, потаємним лихим намірам людини. Натомість бистра вода вмить перебігає, як і гнів відвертої, відкритої людини ("Бистра вода надійде та й перейде, а тиха мулить та й мулить", "Тиха вода береги мулить, а бистра пробігає", "Тиха вода людей топить, а бурна лякає", "Тиха вода береги ломить, а бистра тамує").
   Із символікою водної бистрини переплітається згадуваний вище концептуальний фольклорний образ риби як водоплавної істоти, коли кажуть: "І риба не поплине проти бистрої води" або "Риба не плине проти бистрої води".
   Символіка концептуальних пар "вода - здоров'я", "вода - краса", "вода - бистрінь" (отже, зрештою, тріади "вода - життя - рух" чи, навпаки, "вода - рух - життя") тісно пов'язана з образом кохання (особистої долі). Спрадавна в купальську ніч дівчата пускають на річкове плесо вінки із запаленими свічками (звичайно на тиху воду). І пливуть за течією десятки таких вінків із золотими вогниками, віщуючи дівочу долю (чий вінок пливе добре і свічка на ньому горить, та дівка піде заміж, а чий крутиться на місці - тій ще дівувати)⁹.
   У народній поезії рожа (особливо червона) виступає символом краси ("І між жаливою рожа росте гожа", "Рожа і в терню (межи кропивою) гожа". В одній з пісень парубок, запевняючи дівчину, що на неї "дивитися гоже", звертається захоплено: "Ой, ти, дівчино, червона роже!" Рожею в народі називали також троянду ("Буває, що й на полі рожа виростає"), а назва повна рожа є одним з імен троянди ("Я, мати, так хороша, як повная рожа"). Квітку дуже часто використовували в обрядодіях, зокрема весільних, - як символ радості, веселощів, щастя: "Ломіте роженьку, стеліте дороженьку нашому молодому до Божого дому (, щоб м'ягче ступати на двір танцювати)". М.Костомаров вважає, що рóжевий цвіт символізує також здоров'я¹⁰. Якщо молода жінка пішла заміж у чужу сторону і їй там зле, вона пускає по воді рoжевий букет як звістку рідним. Бляклі квіти, призначені для матері, виступають ознакою доччиної недуги: "Як приплила з рожі квітка та й стала крутиться; вийшла мати воду брати та й стала журиться: "Ой і де ж ти, моя доню, недужа лежала, що вже твоя з рожі квітка на воді зів'яла"". Слід зазначити, що рожа (мабуть, як міфологічна істота) у народній творчості пов'язується з міфологічним Дунаєм, уособленням річки, потоку, води взагалі. Мати боїться пускати дочку (Рожу) в хоровод (який зазвичай відбувався біля річки, ставка, озера), щоб її не знадив Дунай: "Мати Рожу чесала, А, чешучи, навчала: "Донько моя, Роженько! Не становись край Дунаю! Дунай зведе з ума"". До речі, чесання коси (довгого волосся) як символу дівочої цноти і краси у народних піснях часто також пов'язується з рожею і Дунаєм, напр.: "Під рожею дівочка русу косу чесала" або "Тихо, тихо Дунай воду несе, а ще тихше дівка косу чеше". Як бачимо, взаємозв'язок концептуальних пар "вода - краса" і "рожа - краса" в народній творчості виразно помітний. Краса та її ознаки (зокрема дівоча коса) при цьому передвіщають як щасливу, так і нещасливу долю, навіть наглу смерть (як у згадуваній уже пісні "Тихо, тихо Дунай воду несе…").
   К о н ц е п т "людина < [розмір, сила, вік] > верба". Коли йдеться про розміри людини (зріст, масивність), особливо якщо її порівнюють з вербою, то мають на увазі й силу рослини, а, можливо, передусім її силу (життєздатність). Верба бере силу з води, адже не випадково кажуть: "Де верба, там і вода", "Там криниця, де вербиця". З одного боку, рослина вказує людині на наявність близьких підземних джерел, отже можна було копати в цьому місці криницю, з другого, - верби саджають поблизу води ("Де вода, там і верба, а де верба, там і вода"). Благотворна дія води на вербу сприяє її росту, розлогості, отже величини вшир і ввись, внутрішньої сили, живучості ("Верба - як трава лугова: ти її покоси, а вона знов буде рости"). Схожість дівочої долі і властивостей рослини виражає приповідка: "Верба й дівчина приймуться де-небудь". Ще виразніше уподібнюється дівчина вербі при прямому порівнянні, коли, жартуючи, кажуть: "Дівка, як верба: де посадиш, там і прийметься" або "Дівка, як верба: її не поливай, а вона росте".
   Як відомо, в українській етнокультурі верба займає значне місце. Це не лише окраса українського села. Вона найперший свідок людських занять і стосунків. Коло верб біля води білили полотно, спочивали (скажімо, козаки, чумаки чи пастухи), під вербами спрадавна "круглий танець іде", дівчата співають веснянок (рослина - весняне дерево, одне з перших викидає бруньки і починає зеленіти). Дерево - місце молодіжних зібрань (колодок, вулиці) і побачень (у Т. Шевченка: "Не стояла б до півночі з милим під вербою"), - зокрема й першого (отже уже дорослого) побачення (воно ж традиційне й на вербовій кладці). Отже, верба знає багато таємниць ("Під вербою брови загубила та тепер і виє") і може виступати не лише оберегом (освячені гілки верби вивішували в хаті з метою відганяти нечисту силу), а й порадницею: "Та стоїть верба сама одна, та вона к собі гостя має, гостя має - кошового; приїхав кошовий для поради".
   Краса, сила і велич верби, закріплені в етносвідомості українця, сприяли й подальшому переосмисленню рослини як національного символу. На користь того, що порівняння "великий, як верба" стосувалося спочатку дітей, яким бажали здоров'я і щасливого повноліття (пор. "великий рости!" або "рости великий!"), свідчить обрядове биття їх свяченими вербовими гілками у Вербну суботу чи неділю з приказуванням: "Верба б'є, не я б'ю". Повний словесний код цієї обрядодії подає Ю. Яновський у романі "Вершники": "У Вербну неділю прадід приходив рано з заутрені й свяченою вербою зганяв Данилка з печі: "Верба хльос, бий до сльоз! Верба б'є, не я б'ю. За тиждень Великдень: будь великий, як верба, а здоровий, як вода, а багатий, як земля!"". Отже, "великий, як верба" - не лише сильний, дужий чи здоровий статтю, але й дорослий.
   К о н ц е п т людина < [веселий] > весна. Це порівняння спрямоване передусім на дівчину, оскільки народ (передусім у казках) створив чудовий образ цієї пори року у вигляді гарної молодої дівчини з вінком квітів на голові (ці мотиви використала Леся Українка в "Лісовій пісні"). Дівчина-весна бажана і довгождана гостя, її закликають піснями-веснянками ("Ой весна, весна, днем красна, що ти нам, весно, принесла?"), її радо зустрічають діти. Весняна пора асоціюється з радістю, веселощами, добрими надіями. Серед дарів весни, на які сподіваються, її закликаючи, "малим дітям побіганнячко", а "красним дівонькам на співаннячко". Закликання весни, яка приносить життя, поєдналося з вигнанням зими - уособлення смерті. Сподівання, пов'язані з весною, через асоціації з веселощами, співом(хороводами), танцями ("кривим", "круглим"), виражає народна приповідка: "Як розвернеться на весну лист, то підемо всі у свист", бо "раз весна красна". Діти радісно носять у руках зроблену з дерева ластівку, ходять з нею з хати до хати і прославляють прийдешню весну. Її напередодні "весняного" Юрія уособлює найгарніша з дівчат, "Ляля" або "Леля", одягнена у вишиту сорочку, з накладеним на голову вінком із живих весняних квітів і зелені, оперезана "зеленим" поясом з трави (рясту) і квітів. Вона роздає дівчатам дари-вінки, що вістять весілля (отже побажання бути веселою, як "весна" - це й зичення кохання, щасливої долі, родинного щастя). Здавна вірять, що все передаване магічними весняними обрядодіями конче збудеться. Тому й бажають: "Дай, Боже, веснувати, лиш не переднівкувати" (тобто "весело й щасливо жити, а не переживати аби день до вечора").
   До речі, ознака "веселий" в етносвідомості українця часто ідентична ознаці "здоровий". О Воропай подає пораду-замовляння із "Сказання про бджіл", датоване 1720-им роком і переказане І.М. Руденком у листі до Б.Грінченка: "На Святий вечір Різдвяний потрібно дістати рибу-щуку, відрізати їй голову, або іншу рибу, аби була з ікрою, тільки щоб була жива. Вибери з неї ікру і сховай, висушивши. І як будеш бджіл годувати, розітри ту ікру, змішай з медом, чебрецем і з борсуковим салом і трохи потруси льодовою сіллю, і, те даючи, треба мовити: "Як риба та по воді гуляє або в морі, або в річках, плідна й родюча, і весела Божим повелінням і Святого Зосима, амінь, так би мої бджоли веселі були без шкоди і пошкодження, за молитвами Святого Зосима"¹¹. Ознакові сполуки "весела риба", "весела бджола", як і згадана вище "весела весна" (до речі і "бистра вода", яку любить риба) уособлюють передусім життя-здоров'я як ознаку плодючості, життєздатності, вічного руху, пор. ще з цитованого джерела: "як тая риба в морі гуляє-буяє родюча, плодюча і весела, так би мої бджоли гуляли і буяли веселі, плідні і родючі"¹².
   К о н ц е п т людина < [працьовитість] > бджола. Продовжуючи тему "веселої бджоли", знову звернімося до О. Воропая, де вже йдеться про закликання до бджіл добре робити свою роботу - збирати мед. Випускаючи рій на волю, пасічник каже: "А вас, бджоли, випускаю на всілякий цвіт, од Бога даний: ідіть Божим повелінням на чотири сторони світу цього, аби ви гуляли з радістю і молитвами Святого Зосима… Нуте, бджоли, роботу зачинайте, бо вже час вам прийшов зачинати діло Богу на офіру і мені на пожиток". На Благовіщення мажуть вулик оливою, приказуючи: "Господи Боже, коли благовістив Архангел Діві зачаття, … так благослови і моїм бджолам зачати діло робити на часті рої, на густі меди, від вологи земної, і від роси небесної, і від всіх зел квітучих"¹³. Побажання Божій комасі доброї роботи, як бачимо, передбачає, що плодючість бджіл забезпечує буяння весни і вода (у вигляді вологи й роси небесної), отже асоціативне порівняння "вода - здоров'я", "весна - веселощі" значуще не лише для людини, але й для всього живого на землі і для самої землі також.
   Особливо живодайною є весняна вода ("Весна багата водою"), яка пробуджує до життя і праці медоносну комаху. Здавна бджолу вважають "Божою пташкою"(про це згадує М. Номис), або "Божою мушкою", тому давити її великий гріх. Сама комаха освячує і свій мед. Не випадково він обов'язковий у святечних обрядах, як компонент Різдвяної куті, а також у ритуалі похорону чи поминок, коли мед додають у коливо. Святим заняттям вважалося в народі саме бджолярство, пасіка - святим місцем, а пасічник - побожною людиною. Тим самим копітке заняття самої бджоли - Боже, святе, тому не випадково комаха виступає символом роботящості, працьовитості, а порівняння її з людиною традиційним, напр.: "Він товкся у саду з ранку й до ночі, як та молода бджола" (О. Гончар). Більше того, постійну асоціацію меду з бджолою народ переносить на добру людину, яка не мислить свого життя без праці ("Добрий чоловік без роботи, що й бджола без меду"). Можливо, тому "добру людину бджола не кусає".
   К о н ц е п т людина < [багатство] > земля. З давніх-давен (ще за язичницьких часів) земля шанувалася та обожувалася як мати, що родить людям усе потрібне для життя (кажуть: "Доглядай землю плідну, як матір рідну" або "Земля-мати всіх нагодує"). За Біблією, "на початку Бог створив небо та землю". Відділивши твердь від води, "і назвав Бог суходіл "Земля", а місце зібрання води назвав "Море"". Від традиційного (дохристиянського і християнського) поклоніння землі в мові закріпилися сталі епітети: Божа, праведна, свята, рідна, священна, щедра, багата ("Земля найбагатша, вода найсильніша", "Земля багата - народ багатий").
   На Духів день земля іменинниця, а від Введення до Благовіщення (у період весняного пробудження) - свято землі. В ці дні Бог її благословляє. Вона будиться від зимового сну, і пробуджується все, що в ній живе. Після Благовіщення можна порядкувати на землі, недарма кажуть: "Держімося землі, бо земля держить нас", "Держись землі, то не впадеш". Хліборобський корінь наших предків, рід землеробів заповідає нащадкам: "Не випускай землі з рук, бо діти проклянуть".
   Багатство землі, що здобувається чесною працею, забезпечує достаток для людини. Персоніфікуючи землю, людина називає її годувальницею, спілкується з нею як із живою істотою. Б. Грінченко у повісті "Під тихими вербами" описує землю за народними звичаями: "Земля жива, - вона все чує і знає… Як люди гарні для неї, вона радіє й пособляє їм, а як ні, то плаче й гнівається. Гнівається того, що її не шанують. Вона - наша мати, вона - свята! Її цілувати треба, кланяючись… Колись було, молодиця, як несе обід орачам, то вбереться, як на Великдень: візьме плахту гарну, розпустить намітку довгу, бо так треба до землі йти. От вона й родила і на вгороді, і на полі". Добробут хлібороба багато в чому залежить від вчасної й успішної весняної оранки і сівби. До цього готувалися заздалегідь. Маємо залишки стародавніх звичаїв накликання успіху при оранні та сівбі в різдвяному циклі. Серед щедрівників з "козою" на "Маланки" є й "орач", який носить із собою чепіги від плуга і в супроводі хору співає відповідну пісню. На Новий рік інші дійові особи - "посівальники" - обсипають святі образи зерном з примовкою: "Щоб родило краще, як торік!"
   До речі, побажальні формули із спонукальною часткою "щоб" (часто жартівливі) взагалі характерні для народного обрядового дискурсу (зокрема характерного й з нагоди застілля), напр.: "Щоб ви міряли гроші мискою, а діти колискою!" (побажання молодим у весільному обряді); "Щоб заснуло лихо, а між нами та було тихо!"; "Щоб нам добре жилося-булося, щоб у нашім житті колосся вилося!" (з тостувальних промов); "Щоб робилось, аби не псувалось!" (побажання з приводу придбання чого-небудь); "Щоб на той год діждати сону (зілля, рясту) топтати!" (старовинна обрядова формула-примовка, коли топчуть першу весняну зелень, сподіваючись на ще один рік життя, пор. "топтати ряст" і "топтати землю" у знач. "жити").
   "Посівальні" накличні формули мають численні варіанти (також і жартівливі). Наведемо деякі з них: "Сійся, родися, пшениця та всяка пашниця!"; "Сійся, родися, жито-пшениця, всіляка пашниця, на щастя, на здоров'я, на той новий рік, щоб було ліпше, як торік!"; "Роди, Боже, жито, пшеницю, а в запічку дітей копицю!"; "Родися, жито, пшениця, вся ярениця і капуста в горшку!"; "Родися, кукіль-кукільниця, а на припічку дітей копиця!". Як бачимо, можна говорити не лише однаково про різне, але й по-різному про те саме, тобто інтерпретувати спільний людський досвід тими чи іншими мовними одиницями.
   У нашому випадку сталі народні порівняння (і їхній словесний продукт - компаративні звороти), про які йшлося вище, можуть функціонувати двояко: як автономна стилістична фігура, передусім у художньому мовленні, і як конструктивний елемент сталих народних мовних одиниць ментального характеру. Формули, що постали на основі схарактеризованих нами порівнянь відзначаються ментальною ізоглосією, пор.: "Бувай здорова, як риба, гожа, як вода, весела, як весна, робоча, як бджола, багата, як земля [святая, сира]!"; "Будь здорова, як вода, а багата, як земля!"; "Будь великий, як верба, а здоровий, як вода, а багатий, як земля!"; "Щоб здорові були, як вода!"; "Щоб ви були такі веселі, як весна!"; "Щоб ви були веселі, як весна, багаті, як земля, бистрі, як вода, а гожі, як рожі!"; "Щоб ти був багатий, як земля"; "Щоб ти був здоровий, як вода". Прагматичні настанови цих побажальних формул можуть реалізуватися по-різному - або як добре побажання кому-небудь при зустрічі чи прощанні ("до слова сказати"), або як ритуальна формула, вживана у весняних обрядодіях на Вербному тижні, або як заздоровна формула вербальних кодів українського застілля. Так чи інакше, всі ці мовні одиниці об'єднує один смисл, утілений у концепті "заздоровність". Тому сприймаємо їх як набір перифраз із постійною актантною структурою предиката при змінній кількості актантних місць, що є свідченням колективного етнокультурного досвіду, концептуальний смисл якого втілювався в мовних одиницях, становлення яких відбувалося протягом тривалого часу. Численні їхні варіанти вказують на збіг думок чи їхню подібність у різних авторів та різних регіонах. Слід звернути увагу на стандартизацію граматичної форми цих одиниць, що забезпечується, в свою чергу, певним набором наказових форм дієслова "бути" - "бувай", "будь", "щоб був", "щоб були" (пор. ще формули "будьмо (будьте) [живі-]здорові!" або просто "будьмо!"). У результаті маємо буттєві спонукальні синтаксичні речення фразеологізованого типу як продукти колективної творчості на означення стійких концептів етнокультури. Константи культури через мовне їхнє вираження своєю "тонкою тканиною"¹⁴ оповивають етносвідомість мовців і постають для них знаковими одиницями.
   Культурно-ритуальні концепти відзначаються сакралізацією смислу, що сприяє формуванню значення фразеологізованої мовної формули. Взагалі культурний концепт - це, з одного боку, тісне переплетіння сакралізованих буттєвих речей, використовуваних ритуалами, обрядами, звичаями, отже наділених у людській уяві певними прикметами, з другого, - відбиття їх у слові, виразі, які набувають сакралізованого (ритуального) значення. Віра в магію речі переливається, зрештою, у віру в магію слова.
   Повернімося до предмета і слова "верба". Рослина спрадавна широко використовується в народній медицині. Відуни варили вербу разом з цілющими травами і напували відваром хвору людину чи тварину ("поможе"). Відваром верби мочать голову, щоб не боліла, лікуються від пропасниці та ревматизму, збивають гарячку. Товчене вербове листя кладуть до рани, а спиртову настоянку на ньому п'ють проти шлункових захворювань¹⁵. До речі, лікувальні властивості різних видів верби підтвердила і наукова медицина¹⁶. Особливо цілющою в народі вважають свячену вербу, звичай освячення якої дуже давній (про нього згадує вже "Ізборник" 1073 р.).
   За Біблією, коли Спаситель їхав на ослі, то люди встеляли йому дорогу пальмовим гіллям. З цього й пішов звичай святити гілля дерев перед Великоднем. У наших краях пальма не росте, тому вибір упав на вербу, шановану нашими предками в ритуальних весняних обрядодіях ще дохристиянського періоду. Навіть попри те, що сприйняття верби у біблійній традиції явно негативне. Коли треба було робити хрест і цвяхи для розп'яття, сосна виявилася для цього непридатною. І Бог благословив її, тому соснове дерево вічнозелене й завжди радісно шумить. Цвяхи для хреста розп'яття зробили з козячої верби, через що вона проклята Богом, - "за це її черви точать". Рослина від червоточення часто засихає, і таку суху вербу нібито сподобала нечиста сила, звідки фразеологізми - "закохався, як чорт у суху вербу", "причепився, як чорт до сухої верби".
   Предмет (свячена верба, як правило, вербове гілля) стає ритуальним, що сприяє створенню ритуального образу рослини (і як матеріалізованої і як ідеалізованої речі), який утілюється в сакралізованому смислі слова-концепту і значенні слова-знака. Інакше кажучи, концепт випливає з культурно переосмисленої реалії і втілюється в слові, образі, символі, тобто набуває мовної форми і етнокультурного смислу. Реалія-предмет у цьому разі певним чином ідеалізується в слові, стаючи вже не просто образом буття, а образом образу. Тому коли звучить вислів "верба б'є, не я б'ю!", супроводжуваний відповідною обрядодією (биттям свяченою вербою), то в свідомості мовця вираз і ритуальна дія заступають одне одного, а слово "верба" і ритуальний предмет "вербова гілка" синонімізуються. Сакральний ореол предмета передається слову, за яким закріплюється відповідний зміст. Він реалізується лише при певному (особливому) використанні даного слова, а також завжди в його похідних, - у номінативах-словосполученнях Вербний тиждень, Вербна субота (неділя) та номінативах-словах Вербич, Вербниця (у значенні "Вербний тиждень"). Про останні у народі кажуть: "Прийшов Вербич, два кожухи тербич", "Прийде Вербниця, назад земля вернеться".
   Якщо етнокультурний смисл концепту "верба" є вторинним явищем, то в його похідних він уже є одним-єдиним, оскільки, зумовлений першим, базується на ньому. Ще від Платона побутує думка, що знаття і значення (у даному разі слова, вислову) - явища різні. Якщо перше є мовленнєво-спонтанним, то друге - результатом наукового аналізу. Можна знати слова (вирази), мову в цілому, вживати їх, влучно й творчо користуватися ними, як це робить народ, але оперувати метамовою для точного формулювання значення слова здатне лише аналітичне наукове мислення. Мовець мислить образами, керується асоціативними зв'язками, споглядаючи, а дослідник оперує науковими категоріями, усвідомлюючи та аналізуючи ці образи і зв'язки. Мовець дошукується в словах смислу, а дослідник - і смислу, і значення. Уживаючи ту чи іншу заздоровну формулу, мовець не лише висловлює побажання адресатові, але й здійснює певний обряд ("не нами встановлений, заведений"), у рамках якого реалізується вербальний код, сакралізований і за формою і за змістом. Допуски творчих варіантів першої та трансформацій другого можливі, навіть бажані, але за умови дотримання традицій, ритуалу.
   Спонукальність заздоровних спонукальних формул передається, крім названих вище, ще дієслівними наказовими формами "хай (нехай) буде" ("Нехай вам буде кожна година щаслива!", "Нехай здорова буде!"), "хай (щоб, нехай) + форма повнозначного дієслова" ("Щоб пилось та їлось та й назавтра хотілось!", "Нехай йому легенько згадається, де він у світі повертається!"), "дай, Боже, щоб …" ("Дай, Боже, щоб усе було гоже!", "Дай, Боже, щоб пилось і їлось та й назавтра хотілось!"), "за здоров'я кого" ("За ваше здоров'я!", "За здоров'я ваше, тільки в горло наше", "За здоров'я того, хто любить кого!"), "здорові + дієслівна форма" ("Здорові пили!", "Здорові будьте!" і "Будьте здорові!", "Здорові носіть!"). Серед формул цього типу є багато жартівливих ("Бувай здорова од припічка до порога!", "Будьмо живі, Богові милі, а людям і чорт не догодить!", "Дай тобі, Боже, повні груди здоров'я, щоб нікуди було й дихати!", "Здорові заживайте, а що зісталось, те сховайте!", "Нехай наше лихо скаче!", "Щоб через день та й неділя, а через хату та й весілля!"). Коливання емоційної шкали висловлювання (від високого регістру до зниженого) без порушення форми лише увиразнює його зміст і прагматичне спрямування.
   Українське традиційне застілля успадкувало стародавні пирування (бенкетування) зі щедрою їжею ("пиро" - "жито", можливо, звідси й "пиріг") та питтям (спочатку "меду", згодом оковитої) і піснями. Стіл у хаті (у світлиці, на покуті) - це споконвіку шанована у народі річ, хатній престіл. На нього не можна було класти нічого нечистого, саму тільки їжу¹⁷, передусім хліб і сіль (звідси традиційні формули вітання - "хліб-сіль!" або "хліб та сіль"). Тут приймали гостей, припрошуючи ритуальною формулою: "Просимо до столу (до обіду, до вечері)!", а з якоїсь нагоди: "Просимо до святкового столу!". Буденного гостя пригощали "чим Бог послав", "чим хата багата" (примовляючи: "Чим багаті, тим і раді!"), а званих - святковими стравами і хмільними напоями. Прибулого годилося обов'язково посадити, - "щоб діти спали", "щоб старости сідали", "щоб усе добре сідало", "щоб рої сідали (роїлись)", "аби квочки добре сідали" (прикмети на добробут і щастя родини). Кожні гостини передбачали не лише свій стиль спілкування, але й виробляли сталі вислови, часто римовані, як, скажімо, у зверненні господаря до сватів: "Чи вас сюди хвилею прибило, чи духом тихим прикотило (чи вітром прикотило)!"; на весіллі до молодих: "Щоб у вас було стільки діточок, як у небі зірочок!", до господаря після обжинок: "Сніп на сто кіп, а хазяїну на сто літ!"
   Якщо допустити, за Ю. Степановим, невипадковість (телеологію) найменувань¹⁸, зокрема внаслідок сакралізації предмета, предметної ситуації, що породжують або ж переосмислюють слово чи вислів, то природу імені концептів обрядової етнокультури слід шукати не лише у функціональному перерозподілі предмета (дії), але й у закріпленні тих чи інших його функцій за певною обрядодією, неминучим наслідком чого в слові (вислові) є постання ритуального (сакрального) образу. Життя цього образу в контексті обрядодії спричиняє нашарування нового культурного смислу в слові (вислові), що реалізується в новому його значенні. Точно визначити його можна, лише пройшовши зворотний шлях до глибин етнокультурного смислу й сакрального образу мовної одиниці в контексті її особливого використання в народному дискурсивному мовленні.



ЛІТЕРАТУРА

1. Іларіон, митрополит (Огієнко І.І.) Дохристиянські вірування українського народу: історично-релігійна монографія. - К.: Обереги, 1992. - С.204.
2. Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры: опыт исследования. - М.: Школа "Языки русской культуры". - С.723.
3. Потебня А.А. Эстетика и поэтика. - М.: Искусство, 1976. - С.434 - 435.
4. Костомаров М.І. Слов'янська міфологія. - К.: Либідь, 1994. - С.60.
5. Січинський Володимир. Чужинці про Україну. - Львів: Світ, 1991. - С.8.
6. Приповідки / зібрав, підготував до друку та опублікував Володимир С. Плав'юк. - Едмонтон - Канада, 1997. - С.52.
7. Воропай Олекса. Звичаї нашого народу: в 2-х книгах. - Кн.І. - Мюнхен, 1958. - С.250 - 251.
8. Там само. - С.366.
9. Там само. - Кн.ІІ. - С.200 - 201.
10. Костомаров М.І. Зазнач. праця. - С.61 - 62.
11. Воропай Олекса. Зазнач. праця. - Кн. І. - С.250 - 251.
12. Там само. - С.252.
13. Там само. - С.253 - 254.
14. Степанов Ю.С. Зазнач. праця. - С.34.
15. Воропай Олекса. - Зазнач. праця. - Кн. І. - С.357 - 358.
16. Лікарські рослини: енциклопедичний довідник / за ред. А.М. Гродзінського. - К.: Наук. думка, 1992. - С.79 - 81.
17. Іларіон, митрополит (Огієнко І.І.) Зазнач. праця. - С.126, 347.
18. Степанов Ю.С. Зазнач. праця. - С.68.