В.В.Жайворонок

Символіка імені в контексті етнокультури

(Науковий вісник Кафедри ЮНЕСКО Київського національного лінгвістичного університету.- Вип.5.- 2001.- C. 106-115)

   Різноманітність людських мов свідчить про багатство реального світу й розмаїття пізнаваного, що збуджує мислительну й мовну фантазію того чи іншого народу [Гумбольдт 1985: 349]. І хоч процеси етногенезу подібні, всі етноси (і їхні мови) оригінальні й неповторні. Кожну етноспільноту гуртує "спільний ритм", властиве лише їй пульсування життєвої енергії [Гумилев 1990: 31, 36]. Якщо нервово-психічний лад, або поведінкову ознаку, етносу формують ландшафтні, геополітичні, господарсько-побутові умови, то його мова виступає основним способом самовираження народу, одним з провідних індикаторів його культурного поступу. Тим самим образ етносу формує не лише універсальна система знань про нього, але і його мова як "об'єднана духовна енергія народу" [Гумбольдт 1985: 349], бо в ній постає сама дійсність, сприйнята й позначена її творцем з огляду на його культурно-національний світогляд. Скажімо, загальнолюдські предметні асоціації на зразок місяць - ніч, сонце - день, червоне -кров, вогонь в українському світосприйманні мають ще й такі асоціативні паралелі: місяць - козацьке (бурлацьке) сонце, сонце - коло (кругле і ходить по колу) - Коляда (свято народження сонця) - червоне - золоте - красиве ("красне"). Маємо плоди міфічної свідомості наших предків, коли людина як частина живої природи не відмежовувала себе від довкілля, коли природні явища справляли вирішальний вплив на формування її світогляду, і передусім на ключовий спосіб самовираження - її мову. Господарська діяльність людини як могутній "інструментальний" засіб її самовиживання породжують культ не підвладних їй природних явищ, зокрема й небесних світил, передусім сонця. Поступово в міфології багатьох народів воно займає центральне місце бога під різними іменами - Геліоса, Ра, Даж[дь]бога, Ярила та ін. [Рыбаков 1987: 244].
   Про обожнювання нашими предками сонця ще в дохристиянські часи свідчать традиційні епітети: сонце святе, чисте, сонце Боже, сонце праведне, а також рядки народних пісень: "І к сонечку промовляє: поможи, Боже, чоловіку!", "Сонечко ясне, ти святе, ти прекрасне". Здавна вірять, що сонце - це око Боже, або вид Божий, тому й кажуть: "Буде (досить) одного сонця на небі", "Сонце на всіх однаково світить", "Сонечко в дорозі не спіткнеться". У колядці за столом сидять три товариші: ясний місячик, світлеє сонечко, сам Бог Небесний. Тобто в народній уяві сонце стоїть або поруч Бога, або є його оком чи видом, або й саме є богом. Відгомони його божественної сили знаходимо в народних замовляннях ("Щоб ти не діждав сонечка праведного побачити!", "Сонце б тебе спалило!"), у народних дитячих примівках-співанках ("Сонечко, сонечко, виглянь у віконечко, твої дітки плачуть - їстоньки хочуть!").
   Навіть у християнській Русі сонце тривалий час не поступається Богові-Вседержителю. Згадаймо хоч би поетичне звернення до головного небесного світила княгині Ярославни в "Слові о полку Ігоревім" (кінець XII ст., через двісті років після християнізації Русі). Маємо водночас взірець високохудожнього засобу давньоруської літератури й історичне свідчення народної віри в могутню надприродну силу світла, світила, сонця:

Плаче-тужить Ярославна    Вранці в Путивлі на валу,    Словами промовляючи:    "Сонце світле, трисвітле!    Для всіх ти тепле й красне єси.    Чому ж, сонце-Господарю,

Простерло проміння гаряче своє    На воїнів мого милого    У полі безводному,    Спрагою їм луки посушило,    Тугою сагайдаки спалило!"    (переклад М.Рильського)

   Ярославна звертається до сонця як до Господаря (Господина), по суті, як до Господа (поняття "господин" і "господь" тоді ще не розрізнялися). Сонце ж характеризується ''світлим, трисвітлим". Русичі могли називати сонце Трояном, первісне значення назви якого можна вбачати в триєдиному божестві, в трьох сонцях в одному, в трьох Янах [Боровський 1992: 14-17]. Схоже, Троян був таким же богом у давніх слов'ян, як Купало, Ярило, Даж[дь]бог. Якщо до цього додати старовинну назву сонця Коляда (можливо, й від "коло", бо сонце "ходить по колу"), то цей ряд назв обожненого сонця пояснюється різними найменнями його у різних слов'янських племен, які здавна були ревними сонцепоклонниками. Та й князі-герої "Слова о полку Ігоревім" вважали себе онуками денного світила. Його ж нащадками, в даному разі сонячного Даж[дь]бога, називає безіменний автор безсмертної пам'ятки і весь руський народ.
   Як відомо, один із дослідників слов'янської міфології С.Бергман у самій назві "слов'яни" ("славяни") вбачав вказівку на давній міф про їхнє походження від сонця і припускав у найменні перестановку звуків - свал (сваліус) - слав-сло(а)в'янин, тобто той, хто походить від сонця [Боровський 1992: 14]. Зі свого боку, М.Фасмер вважає, що назва славянин (рос.), слов'янин (укр.) [у Т.Шевченка слав'янин], словЂне (др.-рус.), словЂнє, словЂньскъ, (ст.-сл.), словенин (болг.), slovênski (словенск.), slované, slovanský (чеськ.), slovák (словац.), slowianie (пол.) пішла від давньоруського гідроніма Словутичь (епітет Дніпра), що за коренем спільний з іншими слов'янськими гідронімами (Слуя - річка в Росії, Slava, Slawica - річки в Польщі; Slavnica - річка в Хорватії). Ці назви М.Фасмер зближує з грецькими словами kluzw "омиваю" і kludwn "прибій" та латинським cluô "очищаю" [Фасмер 1987: 664-666].
   Таким чином, обидва етимологічні припущення так чи інакше поєднують у слові "слов'янин" відсилання до двох ключових для людини міфологізованих реалій - сонця (небесного світила) і води (земної стихії). Збіг чи закономірність?
   За Кирилом Туровським ("Повість минулих літ"), руси в дохристиянські часи вважали за богів природні стихії, породжені сонцем, водою й вогнем, а також дерева, тобто природу в усіх її проявах, яка перед людиною поставала передусім у протилежності неба й землі. І одне й друге для неї було незбагненним. Недарма кажуть: "На небо не скочиш, а в землю не закопаєшся". З одного боку, "нема тієї драбини, щоб до неба дістала (щоб до неба долізти)", а з другого, - "як небесна височина, так морська глибина". Незбагненність народжувала міфічну свідомість, а міф - слово, оскільки людська природа є такою, що осмислення довкілля і себе самого постає у слові, у взаємозв'язках слів між собою, тобто у зв'язному об'єктивованому мовленні - зовнішньо-фізичному або внутрішньо-психічному. О.О.Потебня у зв'язку з цим зауважував: "Для розуміння своєї зовнішньої природи зовсім не байдуже, якою уявляємо ми цю природу, через які саме порівняння стали відчутними для розуму окремі її стихії, наскільки істинними для нас є самі ці порівняння" [Потебня 1993: 121]. Скажімо, одна з основ порівняння опредметненої дії посипання (згадаймо старовинну новорічну і різдвяну обрядодії) і дощу полягає в тому, що сипкі зерна дрібні, як краплі дощу (звідси "дощ сипле" і постійний епітет дощу дрібний-дрібен). Саме ж порівняння сипання й лиття в мові досить звичайне. Значення "лити" в дії "сипати" давніше від власне поняття "сипати" [Потебня 1976: 433] (можливо, тому "борщ насипають", а не "наливають").
   Становлення етносоціуму невіддільне від становлення його мови як основного виразника етноспільноти і разом з тим яскравого показника рівня її культурного розвою. І не біда, що багато чого в мові стерлося часом. Як зазначав О.О.Потебня, "наука в своєму теперішньому вигляді не могла б існувати, якби, наприклад, порівняння душевних порухів з вогнем, водою, повітрям, всієї людини з рослиною і т.ін., що залишили чіткий слід у мові, не набули для нас значення тільки риторичних прикрас або забулися зовсім; а втім, вона розвинулася з міфів, утворених за допомогою слова. Сам міф подібний до науки в тому, що й він постав через прагнення до об'єктивного пізнання світу" [Потебня 1976: 120-121]. Отже, слово і міф, який за ним стоїть, є виявом світоглядної природи людського роду - суб'єктивного та об'єктивного першопочатків у ній.
   Людина зводила руки до неба, бо були незвідані для неї світила - сонце, місяць і зорі. Вони водночас притягали і насторожували, бо визначали плин людського життя. Відгомін уявлень про магічну силу сонця, місяця і зірок вбачаємо в народних замовляннях і заклинаннях: "Місяцю красний, звізди ясні, сонце праведне, сойдіть і уйміть раба Божого!" Світила персоніфікувалися, їм приписувалися суто людські рольові ознаки, як у колядці: "Ясен місяць - пан господар, Красне сонце - жінка його, Дрібні зірки - його дітки."
   Або ж наведімо ще народні вислови, де ролі світил дещо видозмінено: "Місяць -отець, звізда - матка, сонце - їх дитятко", "Сонце - батько, а місяць - вітчим". Рольова (а отже, й родова) дифузність у сприйнятті людиною небесних світил свідчить про багатомірність процесів людського світобачення, які, проте, мають єдину підоснову - феномен культу одухотвореної людиною як живої, так і неживої природи.
   Споконвіку людина вірить, що все довкола неї живе - почуває, розуміє, має власні бажання, бореться за своє існування, як і вона сама. Тому сонце, що постає у наших далеких предків спочатку в жіночому образі богині (у колядках знаходимо порівняння сонце-княгиня, сонце-матір, сонце-вдова, сонце-панна), у фольклорі зображується живою розумною істотою, княгинею-господинею, що походжає по двору якогось пана-господаря, убрана в золотий убір, у кований золотий пояс, а на поясі, на золотих ретязях, носить золоті ключі [Нечуй-Левицький 1992: 9-10]. Образ пана-господаря постає перед нами не реальним хазяїном-хліборобом чи князем. У ньому вбачаємо земні й неземні риси й ознаки - гарний, пишний, гордий та багатий, живе на горі, його двір на сімох стовпах, обгороджений золотим терном, з дорогими точеними золотими ворітьми. На його дворі калинові й золоті мости, понакривані столи, на яких стоять золоті свічі, золоті кубки з вином, лежать пишні калачі з ярої пшениці. На господареві сорочка як лист тоненька, як біль біленька, випрана в Дунаї (уособленої річки як такої або води взагалі, яку предки також обожнювали). Сорочка висушена на туровому розі (поширений колись у наших краях бик-тур був символом сили, відваги та мужності, пор. у "Слові о полку Ігоревім" вирази буй-тур, яр-тур і наймення Тур як художні характеристики ратних подвигів Ігоря та його дружинників).
   Пан-господар сидить за столами, схиливши голову і глибоко замислившись. Через калинові й золоті мости до нього й приходить у гості богиня Сонце, також місяць, зорі й дрібен дощик. Сам господар ходить через Дунай по калиновім мості до раю. В особі пана-господаря можна вбачати давній міфічний образ якогось світлого бога, можливо, Білобога, батька Перуна. Широкий господарів двір - то небо з його світилами, а тернова золота огорожа - то блискавка. Золоті й калинові мости - то хмари, веселка і проміння сонця на небі. Як відомо, веселка в уяві предків - це дорога в рай ("райдуга", можливо, - "дуга в рай"). Отже, Пан-Господар - давній найстаріший бог Світла й Неба, можливо, Сварог, батько Даж[дь]бога-Сонця (див. Іпатіївський літопис). Називаючи його шанобливо Паном-Господарем, народ підкреслював цим його багатство, силу і щедрість (чи не тому кажуть: "Бог багатий, то й нам дасть").
   Уславлюючи хліборобську працю, народ вбачав у її плодах божі щедроти, тому в обрядових піснях звертався до Пана-Господаря так:"Відчиняй, Пане, ворота, Бо йде твоя робота. Несем тобі вінки Із твоєї нивки - Житнії, пшеничнії, Щоб були величнії!"
   Ці слова звучали своєрідним жертвоприношенням хлібороба головному світлому богові, з волі й за допомогою якого людина мала всі щедроти землі, передусім хліб.
   Людина живе під сонцем, але обома ногами стоїть на землі. Споконвіку вона сприймає землю, яка їй або щось дає, або в неї щось чи когось забирає. Персоніфікація (ще з дохристиянських часів) землі є відгомоном її обожнювання. Підтвердженням цього є клятва святою землею, цілування її або звичай їсти її присягаючись. Магічні дії, пов'язані з землею, зберегли давні прокльони: "Щоб тебе сира земля пожерла!", "Не годен того, що свята земля на собі носить".
   Слово земля ("ґрунт") у свідомості українця асоціюється з постійними характерологічними ознаками родюча, багата, добра, плодюча, плідна (на означення землі, що добре родить) і ялова, пуста, лиха, плоха, погана, ледача (на означення неродючої). Звідси народні афоризми: "Земля найбагатша, вода найсильніша", "На ледачій землі і трава не росте", "На добрій землі хліб сіють, а на плоху гній возять". Ознака родюча асоціюється з притаманними характеристиками землі - сира, чорна ("Тебе й сира земля не нагодує", "На чорній землі білий хліб родить"). У свою чергу, ознака сира через аналогію "земля -могила" набуває сакрального значення ("Сирая земля, ти не мати моя"), тому кажуть: "Пішов у сиру землю" (тобто "помер").
   Опозиція давати/брати щодо землі передбачає, з одного боку, асоціативний ряд персоналізованих дій родити - годувати - віддавати - повертати ("Дай землі, то й вона тобі дасть", "Хто землі дає, тому земля утроє віддає", "Хто про землю дбає, тому вона повертає"), а з другого, - символізовану дію забирати (тобто "приймати до себе, в себе" -"Земля дає все і забирає все"). Саме з останнім словом асоціюється вислів "земля [не] приймає" (про померлого) і проклін, в основі якого цей вислів лежить: "Щоб тебе (його і т.ін.) [сира] земля не прийняла!", пор. у Г.Квітки-Основ'яненка: "Мати сира земле! Прийми мене до себе!". Існувало народне повір'я, що земля викидає великих грішників з могил, тобто таких "не приймає". Тим самим лексема земля вступає в асоціативні ряди "земля - життя -добробут" (землею, із землі всі живемо) і "земля - смерть - вічний спочинок" (звідси побажання небіжчикам: "Земля хай буде пером" і застереження живим: "Більше сажня землі не дістанеш"). Життєва сила землі породила в свідомості народу її традиційне порівняння з матір'ю ("Земля - мати", "Земля - наша мати, всіх годує", "Доглядай землю плідну, як матір рідну") і пересторогу: "Земля - мати, її не можна бити".
   Взаємодія фізичного й метафізичного в свідомості людини спонукає її мислити образами. Предметний світ, підключаючись до сфери духовного, зазнає в людській свідомості символізації, бо символ - це "річ", розглянута як одиничність і співвіднесена з довкільною її інакшістю" [Лосев 1993: 228]. Основа символізму - закон аналогії, бо все в предметному світі взаємопов'язане і становить універсальну систему як фундаментальну єдність. Природа аналогії у постійному порівнюванні й віддзеркаленні речей зовнішнього (предметного) в людському внутрішньому (духовному) світі, оскільки обидва мають спільне джерело і реалізуються в свідомості як результати впливів, з одного боку, психічного на фізичне, а з другого, - фізичного на духовне. Тому символізація речі породжує, зрештою, символіку імені, бо символічний образ є не зовнішнім зв'язком між двома об'єктами чи двома відповідностями, а внутрішньою аналогією, необхідним і постійним зв'язком, отже природною закономірністю. Звідси, скажімо, в пареміях поверхнева різноманітність значень компонентів так природно зливається в єдине глибинне символізоване значення всього висловлювання. Фрагмент буття предметного світу, відбитий в етнічній свідомості, потрапляє в аналогічний кругообіг могутності пізнання, внутрішньоаналогійних постійних зв'язків і стає життєвим символом-алегорією, що базується вже на художній експресії смислової перехідності. Зовнішні асоціації реального буття стають для етносу внутрішньою звичаєвою сутністю. Приклади з лексемою земля, які вибудовують відповідну символічну лінію, свідчать, що символіка спрямована на духовне (внутрішнє, метафізичне) переосмислення предмета, на встановлення вторинного (етномікрокосмічного) порядку речей. Іншими словами, сталі народні вислови демонструють перетворення об'єктивної (макрокосмічної) модальності ключової одиниці та пов'язаних з нею інших одиниць на суб'єктивну (мікрокосмічну) їхню модальність. Отже, "спільний ритм" етносу, про що йшлося вище, перетворює не лише речі, але й слова, що є їхніми знаками. Слова живуть власним життям, змінюючи свій зміст і форму, вступають у ті чи інші відношення з іншими словами, витворюючи сталі словосполучення і вирази на означення тих чи інших символізованих фрагментів об'єктивного (предметного) світу.
   Процес становлення слова-символу звичайно проходить три стадії: постання в свідомості реального (предметного) символу, виникнення виразів-контекстів з таким символом, набуття словом-символом відносної свободи. Оскільки світ пізнається як логічно, так і образно, на візуальні сприйняття накладаються асоціативні: вовк в уявленні людини - жорстокий, ненажерливий, лисиця асоціюється з хитрістю та спритністю, віл уособлює робочу людину, покірну, безвідмовну, таку, що багато й тяжко працює; ягня - лагідне, наївне, беззахисне, завжди в полоні обставин, тому приречене бути жертвою сильного; ворона - лиха, жорстока, галаслива, іноді дурна. З іншого боку, мовний символ є виявом образного бачення світу, тому все, що оточує людину, здатне ставати поетичним символом-міфологемою. Зокрема, астральні міфологеми Кобзаря відтворюють згадувані вже нами найдавніші народні вірування, пов'язані з культом небесних світил. Наприклад, міфологема "зірка" в його поезії, об'єктивована у формах "зіронька", "вечірня зіронька", "зоря", "зорі Божії", "сестри-зорі безвічнії", "зоре ясная", "праведнії зорі", "зорі ясноокі", "вечірня зоря", "зоря вечірняя", "зоря досвітня", "огонь всевидимий, живий, животворящий" Образ "води" в поетичному світі Т.Г.Шевченка є могутньою, владною стихією світобудови, самодостатньою, належною гармонійному світу природи. Не випадково плин часу у наших предків асоціювався саме з водою, що тече безперервно, безперестанку, як людські роки, як саме людське життя. Тому й кажуть: "Час, як вода, все йде вперед", "Було, та водою спливло", "Багато води уплине, заки людина до того доживе".
   Міфологеми-образи відбивають міфологічну дійсність у дзеркалі індивідуальних уявлень, часто накладених на народні уподобання [Молотаєва 1996]. Народна фантазія, що втілюється, скажімо, в казках про тварин, розмежовує передусім етносимволи доброї чи злої істоти. Самі назви-наймення тварин постають у казці індивідуалізованими, супроводжуючись відповідною оцінною експресивністю. Так, "мовна партія" Лисиці у відповідних казках ("Колобок", "Лисичка-сестричка і Вовк-панібрат", "Котик і Півник") насичена зазвичай лексикою і пронизана стилем, що передають підступну сутність персонажу: "Ходи, ходи, півнику, до мене, що у мене золота пшениця, медяна водиця"; "Здорові були, бабусю! З неділею... Позичте мені огню, я вам одслужу". Улесливо-пестлива і водночас нещира лисиччина натура увиразнюється звертально-кличними формами "півнику", "бабусю" і підтекстом усієї звертальної конструкції. Адекватність сприймання цього образу базується на одвічному народному досвіді, що ввібрав у себе типові риси природної поведінки цієї тварини, пор. народні вислови: "Знати лисицю по хвості", "І на хитру лисицю капкан знайдеться", "Кожна лисиця свій хвостик хвалить", "Лисиця спить, а курей бачить", "Хвостиком лисиця виляє і курочок хапає". Звідси відповідні характеристики людей: "Говорить, як лисиця, а за пазухою камінь держить", "Лисяча хитрість, заяче серце", "У вічі, як лис, а поза очі, як біс", "Лисячий хвіст, а вовчий рот".
   В образі Вовка народ уособлює злість, жадібність, жорстокість, дурість (казки "Цап і баран", "Як Вовк забажав Козенят", "Лисичка-сестричка і Вовк-панібрат"): "От сидить Вовк сам собі - так їсти хочеться! "Давай, - каже, - з'їм бичка та й утечу! "; "Вовк підслухав, як Коза співала, тільки не второпав гаразд, як вона голосила. Трохи згодом підійшов він до козиної хатки і затяг пісню своїм невдалим вовчим голосом". Пор. прислів'я: "Витягни вовкові й зуби, а він апетит не згубить", "Вовка в кошару не впускай", "Вовка голод з лісу гонить", "Кликав вовк козу в гості, але та йти не хоче", "Хоч вовк і на волі, та виє доволі". Народ узагальнює риси вовчої поведінки, вбачаючи їх і в людській вдачі: "Вовк зміняє шкуру, але ніколи свою натуру", "Ходить мовчки, кусає по-вовчи", "То вовче горло!"
   Заєць як уособлення боягузтва є героєм казок "Коза-дереза", "Пан Коцький", "Як Лев у колодязі утонув'' та ін. Не випадково за цим казковим персонажем закріпився традиційно-фольклорний образ "зайчика-побігайчика". Прихована іронічна характеристика, закладена в цій назві, перегукується з іншими подібними - "лисичка-сестричка", "вовчик-братик". Влучною характеристикою заєчої натури виступають народні афоризми: "Зайця ноги спасають - скік-скік та й утік", "Плохий заяць і пенька боїться", "Зайко лапки лиже, коли втече".
   Пихатість і ненажерливість втілюється в образі лева: "Я лев, мені всі повинні повинуватися", "Яке мені до того діло, що він іменинник? Я його з'їм, як захочу", "Лев розсердився, забув про те, що він голодний". А ось як характеризують місце лева в царстві звірів нещирі компліментарні характеристики і словесні реверанси підлабузників: "Ваша степенність, ваша величність, не веліть карати, веліть слово промовити", "Лев буде нам цар-государ!" Бундючність і слабкодухість персоніфікованого лева підкреслює й народна афористика: "Дома лев, а на війні тхір", "Лев - цар звірів, а боїться комарів", "Ставився, як лев, а загинув, як муха", пор. у казці: "Лева спіймали і посадили в клітку,... і став у тому краю спокій".
   Галереї "негативних" етносимволів протиставляється словесна символіка позитивних фольклорних образів: "собака Сірко - тяжко старий", "рак-неборак", "котик-коток" та ін. Особливо багата на "позитивну" фольклорну етносимволіку, виражену складними (переважно пестливими) формами, казка "Рукавичка": мишка-шкряботушка, жаба-скрекотушка, зайчик-лапанчик, лисичка-сестричка, вовчик-братик, ведмідь-набрід, кабан-іклан. Останні свідчать про те, що поділ словесних образів на позитивні ("добрі") і негативні ("злі") досить умовний. Його регулює, зрештою, етноконтекст. З одного боку, Вовчик-братик у "Рукавичці" виступає членом дружнього товариства, з другого, - він уже ошуканий Лисичкою-сестричкою у казці "Лисичка-сестричка і Вовк-панібрат" (звернімо увагу також на дещо іронічну синонімічну характеристику зазначеного персонажу, винесену в заголовок казки).
   Велику групу фольклорних етносимволів становлять назви людей - дійових осіб казок. Типовим серед них є словесні образи, виражені, як правило, іменниково-прикметниковими сполуками (старший брат, підстарший брат, найменший брат, дідова дочка, бабина дочка, мудра дівчина, язиката Хвеська та ін.) або складними характеристичними іменниками (Іван-побиван, Іванко-дурень, Івасик-Телесик, Іван-богатир, Іван-царенко, Кирик-мужичок, синок-одиначок). Поділ персонажів на добрих і злих регулюється їхніми словесними характеристиками. Наприклад, розповідь про улюбленого сина-одинака Телесика чи Івасика супроводжується низкою пестливої лексики: деревинка, колисочка, синок, золотий човник, срібне веселечко, двійнятка, матінка, бережок, рибка, голосок, гусятко, гусочка, крильце, сорочечка, казочка, в'язочка, тоненький, маленький. Пестливість супроводжує навіть описи подій явно негативного змісту чи вчинків "злих" персонажів казки: зміючка Оленка, Оленчине м'ясце, Телесикове м'ясце, Івасикове м'ясце.
   Розмежування героїв у руслі опозиції добро/зло дає широкі можливості для їхньої мовної характеристики: соціальної (мужичий син, селянський син, кожум'яка, козак, чабанець; вбога така, що лата на латі); індивідуальної (дурень; таке ледащо, що господи; два розумних, а третій дурний; парубок як парубок; старий чоловік; така недотепа -нічого робити не вміє; мудрий чоловік, дука-пузан, стара нянька); портретної (молода, гарна дівчина; хлопець-молодець, погана баба, дуже гарна дівчина; такий став гарний, що баба з дідом не навтішаються з нього; гарна дуже, як зірочка ясна; яка гарна качечка; "І такі гарненькі були сини їі; один мав на чолі такий знак, як сонечко, а другий - як місяць"). Побожне ставлення людини до небесних світил, як бачимо, відбивається і в портретних характеристиках казкових персонажів.
   Палітра слів-етносимволів на означення казкових героїв досить широка. Це передусім реальні найменуваня людей (Іван, Івасик, Івашко, Мамарига, Кирило Кожум'яка, Максим, Микола, Ганнуся, Маруся, Хвеська, Юрко та ін.). Найпоширенішими серед них є слово-ім'я Іван як типове для українського антропонімікону. Згадаймо народні вислови: "Без Івана не було б пана", "Не дай, Боже, з Івана пана", "Терпи, Іване, бо ти звик", "Чого Івась не навчиться, того Іван не зможе", "Іван як Іван, та шапка не його". Не випадково українська пісня має таке широке коло пестливих форм від цього імені:

Кучерявий та Іванко,    Кучерявий, Хто ж тобі кучері    Завивав?    А в нашого Іваненька    хата на помості    Як заграють музиченьки -    рухаються кості.    Що будемо, Іванику,    без тебе робити?    Поклали Іванчика    на білу подушку.

З молодим Іванком    Шлюб взяло дівча.    Ой поїхав Івасенько    До поля орати,    Лишив жінку Катеринку    Дома ґаздувати.    Ой за гаєм зелененьким    Там Івасьо молоденький    На конику виграває,    Соколонька намовляє.    Озоветься молодий Іванко:    - Не журися, молода Марусю.

   Вочевидь, ім'я Іван виступає в народній свідомості передусім символом добра й справедливості ("Накрив він [Іван - мужичий син] шкурами їі [бідної бабусі] хату, щоб вона не протікала, бабуся йому подякувала, він і пішов собі"), хоробрості і кмітливості ("- Зажмур очі, бо я як свистатиму, то тобі можуть очі повилазити. Змій зажмурив, а Іван-побиван як огріє змія залізякою, то той аж здригнувсь"), тямущості і винахідливості ("Іванко взяв із рук царя оту палицю, розкрутив гвинта - а з палиці розтяглися, як гармонійка, дванадцять стільців і тринадцятий зверх того"), а найчастіше символом талану, хоч доля саме цим часто і обділяє цього казкового персонажа (згадаймо хоч би Івана-царенка та його суджену Царівну-жабу, Іванка та вдячну йому кицьку, Івана - мужичого сина у його протиборстві з царем Іродом тощо).
   Часто імена героям казок народ дає з огляду на їхні зовнішні чи внутріші якості (Котигорошко, Гайгай, Ох, Песиголовець, Вернигора. Вернидуб, Крутивус). Якщо зазначені наймення витворені переважно способом словоскладання або переосмислення вигуків, то сім героїв казки "Іван - мужичий син" іменуються сталими характеристичними сполуками - "Той, що може од собак оборонить", "Той, що море викосить і в копиці складе", "Той, що п'є і не нап'ється", "Той, що біжить і не набіжиться", "Той, що їсть і не наїсться", "Той, що за двадцять верст бичем улучить", "Той, що за двадцять верст бачить" (восьмого ж героя називають характеристичним найменням Мороз; пор. ще Телесик).
   Імена казкових героїв часто включають різні характеристичні прикладки, які в одних випадках служать прізвиськом (Кирило Кожум'яка, Кащей Безсмертний, Баба-Яга Костяна Нога), а в інших - оцінною ознакою (Іван-побиван, Коза-дереза, Лисичка-сестричка, Вовк-панібрат та ін.). Більшість із них увійшла в скарбницю фольклорної символіки, зразки якої широко використовують майстри слова, наприклад у Лесі Українки та І.Котляревського - "Той, що греблі рве", "Той, що в скелі сидить", у М. Стельмаха - Марко Безсмертний та ін. Казковий образ язикатої Хвеськи зустрічаємо і в народній афористиці: "Без нашої Фесі тут не обійдеться", "Язиката Феська і будинок рознесе". У фольклорі (зокрема в анекдотах, афоризмах) ім'я Стецько вживається як уособлення дурості й неробства: "Стецько з печі, Стецько -на піч", "Стецько з печі - торбу на плечі", "Уже й Стьопа борщем хльопа". Як не згадати при цьому яскравий персонаж Г.Квітки-Основ'яненка з комедії "Сватання на Гончарівці", недоумкуватого і водночас зарозумілого парубка Стецька, або ж олітературений образ Лисички-сестрички в Івана Франка: "- Лисичко-сестричко, куди мандрувала і що там нового у світі чувала?". Досить поширеними в художній літературі є й міфологізовані в народній свідомості "злі" істоти - біс (дідько, чорт), відьма, вовкулак (вовкулака): "Се біс проклятий спокусив" (Л.Глібов); "Їм чи чорт, чи біс, аби яйце ніс" (Ю.Збанацький); "Конотопська відьма" (Г.Квітка-Основ'яненко); "Поки відьми ще літають, поки півні не співають, посвіти нам..." (Т.Шевченко); "Розкажи, ... як у полі на могилі вовкулак ночує" (Т.Шевченко); "Звичайно, вовкулаки - це химери, відьми - брехня" (М.Рильський).
   Як бачимо, казкові тексти яскраво демонструють те, як слова-назви тварин і людей через образне їх сприймання переосмислюються у свідомості етносу у виразні слова-символи ("Іван" - ім'я-кличка, "Іван - мужичий син" - міфологізований образ, "Іван-побиван" - етносимвол).
   Не випадково цілий ряд традиційних сталих казкових формул поповнив загальнонародний фразеологічний фонд, як-от: ні в казці сказать, ні пером описать (списать); скоро казка мовиться, та не скоро діло робиться; за тридев'ять земель та ін.; пор. у художніх контекстах: "Що вже Ганна Антонівна мороки з ним колись мала - ні в казці сказати, ні пером описати" (Ю.Яновський); "Д а н и л о: Що то там і справді трапилось з вами? П а л а м а р: Скоро казка мовиться, та не скоро діло робиться" (М.Кропивницький); "За тридев'ять земель... забув, признаться, де... Був собі Лев - король силенний" (Л.Глібов); "За тридев'ять земель, у тридесятім царстві та в іншім государстві якийсь-то храбрий молодець та що утяв!" (Л.Глібов); "В тридев'ятім славнім царстві, де колись був цар Горох, є тепер на господарстві мудрий пан, вельможний Ох" (Леся Українка), пор. ще в казці: "Єсть за тридесять земель попович Ясат".
   Сталі образні словосполучення - це яскраві продукти складного переплетіння етно- і лінгвогностичних елементів осмислення образу об'єктивного (реального світу), спроектованого на індивідуальне сприйняття його тим чи іншим етносом. За Кантом, об'єктивно ідеальне переломлюється не лише в індивідуальній свідомості, але й у національних ментальностях [Кант 1996]. Наприклад, поєднання різних кольорів, характерне для багатьох різновидів народного мистецтва - вишивки, розписів на писанках і посуді, різьблення на дереві тощо, є ілюстрацією того, як етнософія ознаки за кольором переростає у лінгвоментальність імені тієї чи іншої барви, напр.: червона калина як символізація козацької крові, червоні чоботи з народного афоризму "І червоні чоботи мулять" чи казкові червоненькі черевички як фольклорні образи святечності, ознака заможності, кольорова дихотомія "Червоне лице в серце пече" - "Чорні брови чарівні біду готовлять мені" як національно-естетична ознака молодості, дівочої краси) Тим самим тісні предметні взаємозв'язки і взаємовідношення породжують стійкі символізовані ланцюги слів, образні індикатори духовного життя етносу, його інтелектуально-естетичної орієнтації в предметному (реальному) світі Як результат, літературна мова поповнюється фольклорним фразеолопзованими зворотами на зразок молочні (медові) ріки, кисельні (масляні) береги, цілюща [і живуща] вода, мертва вода, як скупані в мертвій воді, тримати (спіймати) за хвіст жар-птицю, казка про білого (сірого) бичка та ін., пор. у художніх контекстах: "Ти в Сагайдака закохана, він твій кумир. Хай тобі сняться молочні ріки і кисельні береги" (С.Добровольський), "То були важкі часи. А хіба сьогодні ти вже бачиш молочні ріки з кисельними берегами?" (М.Рудь), "Ті слова мов цілющою й живущою водою кропили бідолашне Гаїнчине серце" (Б.Грінченко), "По селу ходили миркалівці, як скупані у мертвій воді" (П.Панч), "Не раз у житті траплялося тримати за хвіст жар-птицю, а руки залишалися порожніми" (М.Тарновський).
   Фразеологічним зворотом казкового походження властиві всі особливості так званих "малих фольклорних жанрів" (прислів'їв, приказок, загадок, примовок, приповісток) - глибинна символізація значення, сталість і водночас гнучкість форми, художня виразність Наведемо найхарактерніші з цих зворотів, які стали народними приповістками: А дітям казка і бубликів в'язка; Був собі дід та баба та полізли на граба; І я там був, мед-вино пив по бороді текло, а в рот не попало; За діда-прадіда, За царя Гороха (Митроха), як було людей троха; За царя Панька (Тимка), як була земля тонка; За морем золото даремно, але як добратися; Кажу-кажу казки через перелазки; Ні здумати, ні згадати, ні пером описати; Ось тобі казка, а мені бубликів в'язка; Стоїть на воротях у червоних чоботях; То ще за того царя, коли не було сухаря; Скоро казка мовиться (швидко казка кажеться), та не скоро (не швидко) діло робиться.
   Протягом тисячоліть народна уява, Історичний досвід видозмінюють, опоетизовують, роблять легендарними події та обставини, але слова-імена та реальну славу їхніх носіїв залишають незмінними. Скажімо, оповідь про Кирила Кожум'яку, київського силача-трударя, відома ще з давньоруського Початкового літопису. Ім'я-слово давно стало українським етносимволом, хоч за текстом 992 року Кожум'яка переміг не змія, а печенізького богатиря. Фольклор збирає, акумулює все варте уваги нащадків, а ключові слова - образи - символи з фольклорних текстів збагачують мову, художню творчість, культуру народу, його словник. Оскільки ж мова є вагомою часткою національної культури, вона так чи інакше відбиває етнокультурні, народно-психологічні й міфологічні уявлення та переживання, тобто менталітет етносу як національну специфіку людського світосприйняття. Іншими словами, мова етносу формує образ реального чи уявного світу, яким його бачать її носії. Мовне вираження об'єднує образ і саму дійсність, тому рідна мова відкриває нам з дитинства цю дійсність передусім у слові, імені, вислові. І фантастичний світ казки як реальне відбиття міфічної свідомості нашого народу відіграє в процесі пізнання людиною предметного світу не останню роль.



ЛІТЕРАТУРА

Лосев А.Ф. (1993) Бытие. Имя. Космос. - М. - С. 228.
Боровський Я.Є. (1992) Світогляд давніх киян. - К.-С. 14-17.
Гумбольдт В. фон (1985) Язык й философия культуры. - М. - С.349.
Гумилев Л.Н. (1990) География этноса в исторический период. - Л. - С. 31, 36.
Кант И. (1996) Сочинения: в 6-ти томах - М. - Т. 6.- 743с.
Молотаєва Н.В. (1996) Художній образ у дзеркалі міфу етносу: М. Лєрмонтов, Т.Шевченко. - АКД. - К.- 36с.
Нечуй-Левицький І. (1992) Світогляд українського народу: ескіз української міфології.-К. - С.9-10.
Потебня А.А. (1993) Мысль и язык. - К. - С 120-121.
Потебня А.А. (1976) Эстетика и поэтика - М. - С.433.
Рыбаков Б.А. (1987) Язычество Древней Руси. - М. - С.244.
Фасмер М. (1987) Этимологический словарь русского языка. - Т. III. - М. -С. 664-666.